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饒宗頤關于復興中華民族文化的思想研究
發布時間: 2019-07-08    作者:鄭煒明 陳民鎮    來源:國史網 2019-03-25
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  饒宗頤先生(1917~2018)字伯濂,又字選堂,號固庵,治學廣博,文、藝、學皆擅,出版著作80多種,發表論文950余篇[1],在中華文化乃至域外文化諸多領域均卓有建樹,為國內外學界所共仰。

  2018年2月6日饒宗頤去世,國家和香港特別行政區政府的領導人,中外學術界等都高度重視和高度評價他的卓越貢獻,(詳可參見《永遠懷念敬愛的饒宗頤教授》,饒宗頤教授治喪委員會2018年編印。)在全球華人中間都引起了巨大反響。饒宗頤的學術和文化思想乃中華民族的寶貴財富。我追隨先生身邊受教38年,深感必須把他的精神傳承下去。

  饒宗頤畢生孜孜不倦地研究中華文化,其中一個目的就是念茲在茲的中華民族文化的復興。1994年2月,他在《華學·發刊辭》一文中就呼吁,國人應該是時候要反求諸己和恢復本民族的文化自信心了。2001年11月2日,他在北京大學百年紀念論壇上,更是以《預期的文藝復興工作》為題作了公開演講。下面我們就簡介一下饒宗頤有關中華民族文化思想的重點。

“華學”的設想

  饒宗頤被譽為“國學大師”,但他本人極少提及“國學”一詞,而傾向于以“華學”指稱中華文化之學。同時,由于歷史原因,饒宗頤在過去的很長一段時期被定位為帶有異域色彩的“漢學家”。在他眼中,無所謂“國學”或“漢學”,能延續傳統又能在當代重煥生機的,應是超越國界、種族的“華學”。

  “華學”與“國學”的內涵既相疊合,亦有區別。無論是“華學”還是“國學”,都是相對于“西學”而言的。“華學”或“國學”自有其特定的研究對象與方法,但并不排斥對“西學”方法的借鑒。“國學”一詞來自日本,一般用以指稱本國固有的文化與學術。然中國有“國學”,日本亦有“國學”,“華學”一詞則有其更為鮮明的文化標簽。在饒宗頤之前,已有人提出“華學”一詞,他對此予以特別強調。他認為每個國家都有自己的“國學”,因此,我們不應獨占這詞而專有化。更為重要的是,中華文化并非人為的疆界所能限定,海外華人同樣是中華文化的承載者,而種族、語言不同的他國學者亦可參與中華文化的研究與傳播,這不是“國學”所能涵括的。在他的主張里,“華學”早已是全球化和世界性的了。

  “華學”是中華文化之學的概稱,它自然不是否定專門之學,但在“華學”的語境中,我們能夠打破學科的界限,更能發揮中華文化融通的特性。饒宗頤眼中的“華學”并不局限于某種專門的學問或專門的思想,不應以偏概全,如將易學或宋明理學視作中華文化的全部;“不能只講思想,經史子集四部未可偏廢”[2]。他所稱的“華學”,實則涵蓋中華民族各族的文化與學術,與季羨林先生的“大國學”主張相照應。饒宗頤在研究漢民族所創造的文化的同時,也關注藏、滿、蒙、苗、瑤、畬諸族的文化。如藏學也是他非常關注的課題,創獲頗豐[3]。再如饒宗頤生前曾促成黑龍江大學、香港大學饒宗頤學術館等單位參與的“滿族文化搶救開發研究項目”,推動了黑龍江滿文檔案搶救整理、滿語文化田野資料收集和專題研究、滿語專業人才培養等方面的工作。也正由于黑龍江大學國學院的創辦理念與“大國學”相契,饒宗頤于2013年欣然應允出任該國學院的名譽院長,這也是他唯一答應領銜國學院名譽院長的事例。饒宗頤以地方史地研究起步,注意到地域文化作為有機組成部分在中華文化中的地位,他曾強調指出:“地方史是國史的基礎,‘潮學’實也是‘國學’的一部分”[4],可見“華學”研究亦不可忽視邊緣或地方的歷史文化。

  饒宗頤的“華學”設想,在其所創辦主編的大型學術集刊《華學》的發刊辭中有具體表述:

  中華文明是屹立大地上一個從未間斷的文化綜合體,盡管歷盡滄桑,經過無數紛擾、割據、分與合相尋的歷史波折,卻始終保持她的連續性,像一條浩浩蕩蕩的長河滾滾奔流。至于今日,和早已沉淀在歷史斷層中的巴比倫、埃及、希臘等古老文化完全不一樣。中國何以能夠維持七八千年的綿延不斷的歷史文化,光這一點,已是耐人尋味而不容易解答的課題。

  從洋務運動以來,國人對自己的傳統文化已失去信心,外來的沖擊,使得許多知識分子不惜放棄本位文化,向外追逐馳騖,久已深深動搖了國本。“知彼”的工作還沒有做好,“知己”的功夫卻甘自拋擲。現在,應該是反求諸己、回頭是岸的時候了。

  近期,國內涌起追求炎黃文化的熱潮,在北京出現不少新刊物朝著這一路向,企圖找回自己的文獻所遺留下來的傳統文化的真義。亡羊補牢,似乎尚未為晚。[5]

  饒宗頤寫作此文,時在1994年2月。20世紀90年代,“文化熱”、“國學熱”交疊興起,即饒宗頤所說的“追求炎黃文化的熱潮”。饒宗頤強調反求諸己,認為應重新找回對傳統文化的信心,這與今日的“文化自信”遙相呼應。饒宗頤雖然經歷“五四”以來的文化轉向,后更長期身處香港這樣的國際性城市,且與海外漢學界有密切的交往,但他對中華本位文化的堅守始終是明確的。如新文化運動以來,過去蔚為顯學的選學已經成為“選學妖孽”,而饒宗頤“幼嗜文學,寢饋蕭《選》”,在進入香港大學中文系任教之后,講授《文選》課程,“以此書講授上庠歷三十年”[6],并以此為“選堂”之字的重要來歷之一。面臨同樣命運的還有賦學,“文學史家直以冢中枯骨目之”[7],饒宗頤亦始終為賦學的振興而奔走,并以簡帛、敦煌寫本等新材料為賦學注入新的活力。

  饒宗頤對“華學”的倡導,創辦《華學》,與“文化熱”、“國學熱”自有相契之處,但此刊所形成縱貫中國南北乃至東南亞的學術陣營,吸納西方和東洋漢學名家,刊布了眾多優質的論文,從第1~10輯看,格局比較宏大,而且與當時內地的“國學熱”相比,似有著更為冷靜的心態與更廣大的愿景。

  之所以以“華學”的視角來審視中華文化,與饒宗頤長期在海外(尤其是華人眾多的東南亞地區)游歷、教研的經歷息息相關。他對東南亞的歷史文化有持續的研究,涉及新加坡、馬來西亞、越南、緬甸、泰國、文萊、印度尼西亞諸國。尤其是1968年6月至1973年10月,饒宗頤出任新加坡國立大學中文系首位講座教授及系主任,更是積極投身于東南亞歷史文化的研究。這五年的光景,對饒宗頤的學術生命而言是一個不大不小的插曲。由于受到當時新加坡學術氛圍的限制,饒宗頤頗有拳腳難施之感,但他由此也深切體會到中華文化在海外華人世界傳播的重要性與迫切性。他曾回顧道:

  我在新加坡時心情不太好。那個時候,新加坡壓中國文化……我在那里做唯一的一所大學即國立大學中文系的教授,而政府卻根本不提倡中國文化,只提倡中國語,沒有“文”,只學華語就夠了,害怕中國文化,對大陸非常怕。時代的轉變非常有意思。我不能再住下去。[8]

  20世紀50~70年代東南亞的中國文化研究一度繁榮,而饒宗頤任教新加坡期間適逢由盛轉衰的當口,學術氛圍的缺失以及大環境對中國文化的排斥令他備感壓抑和失落。他弘揚中華文化的理想不但難以實現,而且眼睜睜地看著中華文化被擠壓,內心無疑是焦灼的。在此期間他的兩部主要詩集《冰炭集》(1972年編定)與《南征集》(1973年編定)記錄了其心路歷程。《冰炭集》卷首云:“胸次羅冰炭,南北阻關山。我愁哪可解,一熱復一寒。”他的“愁”,不僅是文化鄉愁,同時也是對中華文化的深重憂慮。詩集取名“冰炭”,心如冰炭,寒熱交集,正寄寓當時復雜的心境。當然,他對新加坡的建設成就是極為肯定的:

  自古華人于海外立國,而能廁于強國之林,不以幅員之小而降其聲威,不以人口之少而減其盛美,孰有如今日之新加坡國乎?[9]盡管當時新加坡學術氛圍不佳,但新加坡作為華人開拓進取的見證,也吸引饒宗頤投入極大的學術熱情。除了繼續編撰此前已完成初稿的《新加坡古事記》,他還遍訪星洲、馬六甲、檳城的華文碑刻,撰成《星馬華文碑刻系年(紀略)》[10],將明天啟二年(1622年)以來新馬地區的碑刻系年考證,是為海外金石研究之嚆矢[11]。此外,他對東南亞其他國家的歷史文化尤其是華人的事跡展開了一系列的研究。[12]

  在東南亞的華人世界,“華文”、“華語文”之類的概念早已深入人心,饒宗頤倡導“華學”當與此相關。他認為“華學”超越國度,直指文化內涵,因此從事中華文化研究的學者可把已存在于海外的中華文化納入研究范圍。[13]在他眼中,“華學”本位意義的基礎是漢字,他在《新加坡古事記》的小引中指出:“夫河山有表里,文化亦有表里”,強調“立國之道,有不可動搖者,以文字歷史為其長久之根柢,國之靈魂系焉”[9]。饒宗頤在《華學》發刊辭中強調中華文化是“一個從未間斷的文化綜合體”,而根據他的研究,“中國文化是以文字為領導”[14],中華文化的連續性很大程度上得益于博大精深的漢字體系:

  世界古文明的語文形成程序都要經歷過pictograph的歷程,如蘇美爾、埃蘭、埃及、赫梯等古國,但為時不久,便行不通而歸于消滅了,無不改用“字母”。而漢字始終屹立不動,文字圖形的用途更加深化,以至和藝術與文學結合,文字形態另行獨立發展成為一種“書法藝術”。造成中華文化核心是漢字,而且成為中國精神文明的旗幟。[15]在饒宗頤眼中,漢字是中華文化的承載者,是中華文化綿延不絕的一個重要因素。它可以超越種族與國界,并成為中華文化立身的根本。“華學”的研究,亦自然以華語文為根柢。

  “華學”研究的方法

  雖然饒宗頤治學廣博,但并不意味著他的學問沒有其一以貫之的主線。他曾強調:“決定一切學問的關鍵有兩點:一是材料,一是方法。”[16]他一向注重材料與方法的統一[17],故其方法論又是以材料為基礎的。

  (一)語言文字為根基

  饒宗頤曾強調:“中國的學問全是以文字學和文學做根柢,沒有這兩個東西其他都是空的”,并指出:“我研治許多問題喜歡從語言上追上去,清代樸學的重要特征就在于非常重視文字音韻訓詁校勘考證這一類的功夫,認為這是一切學問的基石”。[8](pp.64,90~91)他認為,“近日漢學之弊,在于經學之根底未深,文學之修養不足而遽以言史”,[18]將中華語文視作“華學”研究的基石。同時,這也是饒宗頤從事學術研究的根基所在,如他通過甲骨、金文、簡帛等出土材料研治文字之學,通過悉曇文字研治聲韻之學,通過出土文獻及域外文獻研治訓詁之學。他在《殷代貞卜人物通考》一書的自序中指出:“不明故訓,不甄典制,不通校勘,不嫻文例,而欲尚論三古,譬諸絕潢以蘄至海,其道奚由。”[19]由此可見其治學旨趣。

  (二)目錄學為津梁

  饒宗頤服膺清人王鳴盛“目錄之學,學中第一緊要事”的看法,他曾經指出:“我的很多學問的開展,第一把鑰匙正是目錄學”,“我做學問是很重視根柢的……熟悉目錄學可以使你的學問做得很精密、很扎實,有旁搜遠紹、左右逢源的好處”。[8](pp.48,78)目錄學有辨章學術、考鏡源流的作用,賦予人“一個縱觀全局的眼力,從上到下,或從下到上進行貫通”[4](p.27),可謂學海津梁。饒宗頤學術的起點,正是續完其父未竟的《潮州藝文志》。雖是地方藝文志,但他可藉此博涉四部,確立了治學的基本格局,此后他編撰《楚辭書錄》、《詞籍考》諸書,也是從目錄學的角度找到了打開楚辭學、詞學諸學之門的鑰匙。

  (三)從“三重證據法”到“五重證據法”

  在1982年5月由香港中文大學中國文化研究所舉辦的夏文化研討會上,饒宗頤發表開幕式致辭,提出了“將田野考古、文獻記載和甲骨文的研究,三個方面結合起來”的“三重證據法”。(講稿以《談“十干”與“立主”——殷因夏禮的一、二例證》為題載《文匯報》1982年5月11日。后以《談三重證據法——十干與立主》(附補記)收入《饒宗頤二十世紀學術文集》卷1《史溯》(臺北新文豐出版股份有限公司2003年版)。)饒宗頤這一看法是針對夏文化的探索而發的,他認為大家都把注意力集中在田野考古中探索夏文化的遺存,這無疑是十分重要的,但甲骨文這種文字材料也是有特殊價值的。在許多場合,他尤其強調甲骨文的重要性:“我一向提倡三重材料,其中一項是甲骨文,由于向來治古史者注意出土實物,對于甲骨記錄,采用者不多,此項資料猶未能盡其用”。[20]

  王國維主張“紙上之材料”與“地下之新材料”互證的“二重證據法”。在此基礎上,饒宗頤進一步擴展為“三重證據法”,即將“地下之新材料”區分為有文字的材料(如甲骨文、金文、簡牘)與沒有文字的考古遺跡、遺物兩大類,他強調:“余所以提倡三重史料,較王靜安增加一種者,因文物之器物本身,與文物之文字記錄,宜分別處理;而出土物品之文字記錄,其為直接史料,價值更高,尤應強調它的重要性”,并進一步指出:“一、盡量運用出土文物上的文字紀錄,作為我所說的三重證據的主要依據。二、充分利用各地區新出土的文物,詳細考察其歷史背景,作深入的探究。三、在可能范圍下,使用同時代的其他古國的事物進行比較研究,經過互相比勘之后,取得同樣事物在不同空間的一種新的認識與理解”。[21]

  這實際上已經是“五重證據法”的原型。此后饒宗頤又進一步的表述:“我個人認為民族學的材料只可幫助說明問題,從比較推理取得一種相關應得的理解,但不是直接記錄的正面證據,僅可作為‘輔佐資料’,而不是直接史料。民族學的材料,和我所采用的異邦之同時、同例的古史材料,同樣地作為幫助說明則可,欲作為正式證據,恐尚有討論之余地。如果必要加入民族學材料,我的意見宜再增入異邦的古史材料,如是則成為五重證了。”[22]

  饒宗頤對民族學資料和異邦古史資料的作用有清醒的認識,認為只能作為間接證據,不同于傳世文獻、出土文獻以及考古實物這三大直接證據。從“三重證據法”到“五重證據法”,反映了他對出土文獻的敏感和視野的廣闊,他往往利用甲骨文、金文、簡牘等新材料鉤沉索隱,同時又將視野放寬至域外材料,這不但體現于他的史學研究,亦體現于他在文學、宗教、經學、藝術史等領域的求索,可以說貫穿于其“華學”研究。

  (四)史學上的關聯主義

  在《華學》發刊辭中,饒宗頤亦論及方法論的問題:

  我們所欲揭橥的華學趨向,有下列三個方面:一是縱的時間方面,探討歷史上重要的突出事件,尋求它的產生、銜接的先后層次,加以疏通整理。二是橫的空間方面,注意不同地區的文化單元,考察其交流、傳播、互相挹注的歷史事實。三是在事物的交叉錯綜方面,找尋出它們的條理——因果關系。我一向所采用的史學方法,是重視“三點”,即掌握焦點、抓緊重點、發揮特點,尤其特別用力于關聯性一層。因為唯有這樣做,才能夠說明問題而取得較深入的理解。Assyrian文法上的關系名詞(RelativePronoun)有一個(Sa)字,具有Whom、What等意義,我在史學是主張關聯主義的,我所采用的,可說是一種“Sa”字觀,有如佛家的阿字觀。[5]此即史學上的關聯主義。饒宗頤治學,主張貫通時間、空間以及研究對象的因果關系,注重揭示事物的歷史發展、空間上的交互影響以及事物間的交叉錯綜關系,因為“上下古今、萬界萬物,都是互相牽連的”[23]。簡單地說就是你中有我、我中有你。而反映在他的學術研究中,往往有廣大的格局,上下勾連,而不限于一時一地一物。此即他在《文轍——文學史論集》一書的小引中所稱“平生為學,喜以文化史方法,鉤沉探賾,原始要終,上下求索,而力圖其貫通”,[24]具體而言是從時間和空間兩個方面加以理解。[23](p.30)饒宗頤在談到敦煌學的研究方法時也強調,注意“運用貫通的文化史方法,利用它們作為輔助的史料,指出它在歷史某一問題上關鍵性的意義,這是我的著眼點與人不同的地方”。[25]饒宗頤一向認為一切文化領域的研究,皆文化史范疇的研究,故需要具備史學的角度。[26]之所以從關聯性的角度出發,也是由“華學”自身的多元性與復雜性所決定的。

  “新經學”的倡議

  饒宗頤認為經學是“華學”的核心。[27]傳統來講,經學是儒學的核心,而儒學又是中國國學的核心。但他心目中的經學,與傳統有些不一樣。應該說他是拓展了傳統對經學的定義和范疇。在新的時代背景下,饒宗頤提出了“新經學”的設想。2001年11月2日,他在北京大學百年紀念論壇作了題為《預期的文藝復興工作》的演講,對21世紀的中華文化予以展望:

  若干年來,由于出土簡冊的豐富,我亦曾多次提到未來的21世紀應該是重新整理古籍的時代,現在已正式進入2001年,我充滿信心地預期21世紀將是我們國家踏上一個“文藝復興”的時代……我們現在生活在充滿進步、生機蓬勃的盛世,我們可以考慮重新塑造我們的新經學。(演講的內容以《預期的文藝復興工作》為題收入《21世紀:人文與社會——首屆“北大論壇”論文集》(北京大學出版社2002年版,第25~30頁)。后以《新經學的提出——預期的文藝復興工作》為題收入《饒宗頤二十世紀學術文集》卷4《經術、禮樂》(臺北新文豐出版股份有限公司2003年版)。)當時的一個重要背景是:進入21世紀以來,“夏商周斷代工程”結題,“中華文明探源工程”初步啟動,中國早期文明的探索進入全新階段;郭店簡業已刊布,上博簡曙光初露,這兩批戰國竹簡涉及中華文化的核心內容,引起學界的高度關注,饒宗頤認為“新材料引發古舊的問題,這是時代的賜予。我們不要辜負地下的寶物和考古家的恩惠”。[28]基于此,饒宗頤高屋建瓴,力圖在新的情勢下確立新的經學體系。世界上的主要文明都有自己的“經”,“世界上沒有一個國家沒有他們的Bible”,[28]中華文化自先秦的“六經”開始,也有不斷發展的經典寶藏。饒宗頤對于“經”的重視,自是出于其堅守本位文化的一貫主張,但這并非一味地保守,而是從世界文明出發并返歸中華文化自身的體認。“經書是我們的文化精華的寶庫,是國民思維模式、知識涵蘊的基礎;亦是先哲道德關懷與睿智的核心精義,不廢江河的論著。重新認識經書的價值,在當前是有重要意義的”,[28]也正因為如此,“新經學”對于中華民族的偉大復興、精神文明的建設乃至“文化自信”均有特殊意義。

  饒宗頤自幼熟稔經典,他深知“經”在中華文化中的核心地位。早在1979年在法國高等實踐研究院宗教部講學期間,他發現法國世界文化經典翻譯大型項目中的中國典籍只有《紅樓夢》、《三國演義》時,流下了眼淚:“我們完了!沒有人知道我們的文化源頭是《五經》。”[29]尊饒宗頤為師的著名道教研究專家施舟人看在眼里,多年之后,他為“五經翻譯工程”而奔走疾呼,欲將“五經”翻譯為英語、法語、德語、西班牙語、俄語、阿拉伯語、希伯來語、印地語和馬來語9種語言,便是受到了饒宗頤的影響。

  饒宗頤的眼光并不止于傳統經學,而是試圖在新的時代背景下建立一套更為全面的、更能反映中華文化全貌的“新經學”。其“新”表現在:對文本的重新整理與研究,并注意出土文獻的新材料;重新界定經典的范圍,而不局限于儒家一系,強調儒道相濟,各家并重,且重視文本的思想性;適應新的時代形勢,汲取中華傳統文化的精華,重新樹立中國人傳統的、正確的文化和道德價值觀。饒宗頤強調:

  “經”的重要性,由于講的是常道,樹立起真理標準,去衡量行事的正確與否,取古典的精華,用篤實的科學理解,使人的文化生活與自然相協調,人與人間的聯系取得和諧的境界。[28]“經”之思想性、道德意義及現實意義,由此可見。那么,“新經學”具體該如何構建呢?饒宗頤提出如下幾點設想:一是《爾雅》之類的訓詁書不必列為經書;二是與《尚書》具有同等時代和歷史價值的文獻,如一些長篇而重要的銅器銘辭、《逸周書》的部分篇章,可視作《尚書》之羽翼;三是記言之書如《國語》等,多保存古賢的微言大義,亦可入經;四是“思想性重要的出土文獻,可選一些像馬王堆的‘經法’‘五行’等”;五是《老子》、《莊子》等已被視作“經”的道家經典,也需要納入經書。[28](pp.10~11)

  饒宗頤眼中的“經”是能全面反映中華文化核心內容的,并不局限于儒家經典,也不局限于傳世文獻。他所主張的“經”,應乃側重于思想性的元典,且能較為立體地反映中國早期思想的格局與面貌的。其后,他有進一步擴大經典范圍的想法。[2]總的來說,饒宗頤其實是在提倡我們要確定一大套包含著儒釋道諸子百家及傳統經史子集四部范疇內的著作經典(筆者曾請教饒先生,他指或可包含一百數十種著名古籍,如可包括《老子想爾注》、《壇經》、《楚辭》、《夢溪筆談》、《天工開物》等各方面的著作),以此為中華民族文化可永傳于后的“圣經”,亦即我國民族文化的經典。在此基礎上,饒宗頤還提出可結合出土文獻,編撰一部新的《經典釋文》。

  饒宗頤提出“新經學”,不但基于其一貫的強調本位文化的旨趣,同時基于其著眼于現實的人文關懷。饒宗頤在演講中指出:“經書對現代推進精神文明建設,有積極性的重大作用,漢人比《五經》為五常”,“把《樂》列在前茅,樂以致和,所謂‘保合太和’、‘致中和,天地位,萬物育’,‘和’表現了中國文化的最高理想。五常是很平常的道理,是講人與人之間互相親愛、互相敬重、團結群眾、促進文明的總原則。在科技領先的時代下,更當發揚光大,以免把人淪為物質的俘虜”。[28](p.12)饒宗頤認為,“當前是科技帶頭的時代,人文科學更增加它的重任,到底操縱物質的還是人,‘人’的學問和‘物’的學問是同樣重要的。我們應該好好去認識自己,自大與自貶都是不必要的,我們的價值判斷似乎應該建立于‘自覺’、‘自尊’、‘自信’三者結成的互聯網之上,而以‘求是’、‘求真’、‘求正’三大廣闊目標的追求,去完成我們的任務”。[28](p.15)

  之所以強調“新經學”,其實是為饒宗頤心目中的中華文化“文藝復興”服務的。饒宗頤多次強調21世紀將是中國踏上一個“文藝復興”的時代,1998年12月在香港舉行的“傳統文化與21世紀”學術研討會上,他便指出近20年的考古新發現,特別是大批楚簡的出土和研究,有可能給21世紀的中國帶來一場“自家的文藝復興運動以代替上一世紀由西方沖擊而起的新文化運動”。在1999年10月于武漢大學舉辦的“郭店楚簡國際學術研討會”上,蕭萐父先生對饒宗頤的這一見解深表認同,并做了進一步的闡發。[30]西方的文藝復興,其契機正是立足于古典的出新,而當下中華文化也面臨類似的拐點。在饒宗頤眼中,文化復興是民族復興的題中之義,甚至在相當意義上說,民族的復興即是文化的復興。[31]這仍是我輩繼續為之努力的目標。“通人”的培養

  鑒于“華學”綜融、博大的特征,饒宗頤在培養人才方面,極力主張在繼承和研究中華文化時要有“通”的意識:“中國的傳統學問本就重視‘通古今之變,究天人之際’,要求學者做通人,并非做專家。這個‘通’‘究’之道要付出極大心力和極多現實上的自我犧牲。”[13]

  近代學科的劃分愈加細密,這自然適應了學術發展的趨勢。但分割過細,又容易抹殺中華文化會通的一面。譬如在中華文化中曾居于核心地位的禮學,因學科分割、文史哲的強行區分而趨于邊緣化,體現在教育中,則是學生在中華文化通識方面的缺乏與知識結構的單一化。因而饒宗頤主張培養“通人”,他以此要求學生,同時本人也是朝著這一方向去實踐的。

  饒宗頤在《〈神田喜一郎全集〉推薦辭》中指出:“近代學術,務求精深,人人各以專家自鳴;其極也,有點、線之學,而乏全體大用之效。至于今日,式微已甚,是以文、史分歧,道、藝隔闕,其間幾如枘鑿方圓之不相入;能一以貫之,明其義且實踐之者,殊不多見。”[32]這是對日本學者神田喜一郎的評價,實際上也反映了饒宗頤的旨趣,即強調消弭文史、道藝之間的隔閡,除了要有專家之學,還要有“全體大用之效”。他便是這么一位“通人”。

  饒宗頤的成就,與家學的沾溉不無關系:“我有五個基礎來自家學:一是家里訓練我寫詩、填詞,寫駢文、散文;二是寫字畫畫;三是目錄學;四是儒、釋、道;五是乾嘉學派的治學方法。”[4](p.2)這五個基礎可以概括為儒釋道的貫通、樸學的研究方法乃至詩文與書畫創作,它們奠定了饒宗頤學問的堅實根基與廣大格局。饒宗頤極重視語言文字的根基,乃至于后來熔學、文、藝為一爐,都不無家學淵源的烙印。因此,饒宗頤對家學底蘊極為重視:“我認為,家學是做學問的方便法門。要做成學問,‘開竅’十分重要,要讓小孩心里天地寬廣,讓他們充滿幻想,營造自己的世界,同時要注意引導他們少走彎路。”[4](pp.2~3)家學之所以可貴,在于環境的熏陶與初步的引導,這對孩童的求學至關重要。饒宗頤因當下家學的缺失而深以為憾。家學的氛圍難以強求,那么該如何臻于“通人”之境呢?他指出:“我的心得是,首先不要自我設限,保持廣泛的興趣和強烈的求知欲。可先從一個小范圍內的方面做起,如我年輕時先做方志學和地方史,以家鄉潮州為研究對象。從考古一直到文學、戲曲、陶瓷等都做,特別注重不同領域間的關聯性問題,這樣慢慢就越做越通了。”[13]

  饒宗頤并不排斥專家之學,而是主張學者可以先成專家,進而由小及大、由此及彼,要有關聯的意識(正照應其研究方法上的關聯主義),以終成“通人”為目標。成就“通人”需要有一定的機緣,也要付出極大心力,不能浮躁,顯然是一個更高層次的追求。這又是與中華文化自身的特點密切相關的,而非漫無目的地分散興趣與精力。饒宗頤雖然只上過一年初中便輟學,其學問基礎來源于家學,但他十分注重終生學習,他由少至老曾向各領域的專家請教,如他曾從蔡夢香先生學習書法,從楊栻先生學習繪畫,從王慕韓(王弘愿)先生學習古文(可能還包括佛學中的密宗知識),從容心言先生學習古琴,從印度學者白春暉父子學習梵文和吠陀經典,60歲了還在法國跟從大學者蒲德侯先生學習古巴比倫楔形文字,轉益多師,從而拓展知識結構,終成一代大家,殊非倖至。

  閱讀是拓寬視野的必由之路。受父親影響,饒宗頤在青年時代閱讀了許多清儒著作,其中孫詒讓與顧炎武的著作對其影響最深,他將孫詒讓視作自己學問的最早也是最恒久的指路人,孫氏的《溫州經籍志》、《契文舉例》、《周禮正義》諸書啟發了

  他對目錄學、地域文化、禮學和甲骨學的研究。饒宗頤14歲著《顧亭林學案》,他服膺顧炎武讀萬卷書、行萬里路的態度,并身體力行,他治歷史地理也受到顧氏《天下郡國利病書》的影響。他也非常推崇王國維:“我看了王國維(靜安)的書受到他的影響。我從他的治學規模與識見中,懂得治學的格局應該是開闊軒昂的。只有這樣才使學問做得圓融、有通識,才能開拓學術之區,補前修之未逮。”[4](p.4)饒宗頤治學主張會通,便與王國維的影響不無關系。王國維所導夫先路的敦煌學、甲骨學、簡帛學等,饒宗頤均續作開拓,光大其業。日本漢學家池田溫說:20世紀前半之代表漢學者可屈指王觀堂先生,而后半者應當舉饒選堂先生。[33]即舉王、饒二氏為20世紀中國學術的典范。他們的共同特點,便是對“華學”諸領域的融會貫通。

  學術之外,饒宗頤亦注重文、藝對個人學識與才情的滋養。饒宗頤極重視古典文學的修養,認為“一切之學必以文學植基,否則難以致弘深而通要眇”[34],“文學好,就不怕其他不好”[35]。這里的“文學”,既指文學研究,也指文學創作。[36]他指出,現在的學生寫一本書沒有問題,但很多卻沒有辦法寫古詩。他認同前人所說的“不通一藝莫談藝”,詩詞的創作與評論常互為體用,[8](p.94)而中國傳統文化正蘊藏于古代文體之中,不掌握它們,終究有所隔閡。饒宗頤還擅藝事,他自字“選堂”,一個重要原因便是追慕宋末元初畫家錢選學藝雙攜的取向:“學與藝相倚相需之理,觀于松雪之與霅溪,可得一證。故知非學無以養藝,非藝無以揚學。余之揭‘學藝雙攜’一義,蓋有得于錢翁,示私淑之心而已。”[37]有感于學、藝隔閡,“自專門之學興,學術與藝術,也就分了家”,[23](pp.150~151)他主張文藝研究要與文藝創作相結合,如他在大學教授古典文學,便要求學生寫作舊體詩文;教授藝術史,也會要求學生能動手,能從事藝術創作。饒宗頤自己也是這樣做的,如他研究敦煌書畫,亦汲取敦煌書畫的精華入于筆下,此即其所謂“學藝互益”。[4](p.214)

  余論

  饒宗頤做學問喜歡以考證事實為經,以梳理源流脈絡為緯,所以他晚年提出求真、求是和求正這三個為人處事的標準;他很少講大理論,即使有也是微言大義的,若隱若現地藏在字里行間的。(例如饒宗頤講香港史,是一貫地反對殖民主義歷史觀的,但他把這種論述幾乎全部收藏在他對史實的考證里。參見鄭煒明、羅慧:《饒宗頤香港史研究略論》,《華南師范大學學報(社會科學版)》2018年第6期。)他所做的一切學術研究、文學和藝術的創作,其實都是為了多元一體的中華民族,如何在這個早已全球化的大時代里,把我們的傳統文化傳承好和發揚好,為中華民族文化的復興,做出了具有示范性的長期實踐。饒宗頤早在20世紀90年代已預期中華民族偉大的文化復興即將來臨,他以辯證且極具發展的眼光,提出了“華學”的主張:因為“華學”是全球化的;而文化本來就是你中有我、我中有你的。在文化史的研究方法論上,他提出了包括參考外族和人類學的田野調查手段在內的“五重證據法”,其實這也體現了他的文化史觀:立足本位,融通中外和古今。在傳統文化本位的傳承方面,他又提出了“新經學”,大大超越了僅以儒家為核心的局限,涵蓋儒釋道諸子百家和歷代四部的著作,根本已構成了一種對中華傳統民族文化的經典建設的強力呼吁。而在文化教育方面,他主張要培養“通人”這一類人才。這些都是饒宗頤留給我們的寶貴財富,它既可幫助我們增強本位民族文化自信心,同時也使我們對世界上其他民族的文化淵源和流變有所理解,而因此全球化會發展得更合理。記得他20世紀八九十年代就曾跟我說過:“全球化之中如沒有了中華文化的元素,那就肯定不是全球的。”

  “華學”是內化于饒宗頤生命體驗之中的,它并非局限于書本的僵化學問,而是鮮活的、可以實踐的。在他心里,中華民族文化中的文、藝、學之間,應會通無礙,可成己化人。本文上面提及的饒宗頤的有關思想,也許仍會在一段不短的時間內對我們有著參考的意義。

  [參引文獻]

  [1]鄭煒明、胡孝忠編:《饒宗頤教授著作目錄三編》,齊魯書社2014年版,第1頁。

  [2]饒宗頤口述、鄭煒明筆錄整理:《求真求是求正——寄語中華文化之學》,《人民日報》2017年8月16日。

  [3]黃杰華:《饒宗頤教授與藏學研究》,《國學新視野》2011年冬季號。

  [4]饒宗頤、陳韓曦:《選堂清談錄》,紫禁城出版社2009年版,第75頁。

  [5]饒宗頤:《發刊辭》,《華學》第1輯,中山大學出版社1995年版。

  [6]饒宗頤:《選堂字說》,《固庵文錄》,遼寧教育出版社2000年版,第207頁。

  [7]饒宗頤:《序》,何沛雄編:《賦話六種》,香港萬有圖書公司1975年版。

  [8]饒宗頤述,胡曉明、李瑞明整理:《饒宗頤學述》,浙江人民出版社2000年版,第65~66頁。

  [9]饒宗頤:《引》,《新加坡古事記》,香港中文大學出版社1994年版。

  [10]饒宗頤:《星馬華文碑刻系年(紀略)》,《新加坡大學中文學會學報》1969年第10期。

  [11]王素:《略談選堂先生對東南亞華文碑銘整理的功績——從〈星馬華文碑刻系年〉說起》,鄭煒明主編:《饒學與華學——第二屆饒宗頤與華學暨香港大學饒宗頤學術館成立十周年慶典國際學術研討會論文集》,上海辭書出版社2016年版,第105~111頁。

  [12]蘇慶華:《饒宗頤教授與東南亞研究》,林倫倫主編:《饒宗頤研究》第2輯,暨南大學出版社2012年版,第139~148頁。

  [13]肖偉光、張垚、鄭煒明:《獨家專訪饒宗頤:現在要培養通人,太難!》,人民網,http://opinion.people.com.cn/n1/2017/0330/c1003-29180639.html,2017年3月31日。

  [14]饒宗頤:《漢字與詩學》,《饒宗頤史學論著選》,上海古籍出版社1993年版,第320頁。

  [15]饒宗頤:《符號·初文與字母——漢字樹》,上海書店出版社2000年版,第174頁。

  [16]饒宗頤口述、劉釗整理:《甲骨文研究斷想——為紀念于省吾先生百年誕辰而作》,《史學集刊》1996年第3期。

  [17]曾憲通:《選堂先生“三重證據法”淺析》,《華學》第9、10輯1,上海古籍出版社2008年版,第34頁。

  [18]饒宗頤:《序》,李田意編:《中國史籍類選》,香港友聯出版社1977年版。

  [19]饒宗頤:《序》,饒宗頤:《殷代貞卜人物通考》,香港大學出版社1959年版。

  [20]饒宗頤:《古史的二元說》,《首都師范大學學報(社會科學版)》1999年第4期。

  [21]饒宗頤:《古史重建與地域擴張問題》,唐曉鋒等主編:《九州》第2輯,商務印書館1999年版,第21、22頁。

  [22]饒宗頤:《談三重證據法——十干與立主》之《補記》,《饒宗頤二十世紀學術文集》卷1《史溯》,臺北新文豐出版股份有限公司2003年版,第17頁。

  [23]施議對編纂:《文學與神明:饒宗頤訪談錄》,生活·讀書·新知三聯書店2011年版,第31頁。

  [24]饒宗頤:《小引》,饒宗頤:《文轍——文學史論集》,臺灣學生書局1991年版。

  [25]饒宗頤:《我和敦煌學》,張世林編:《學林春秋——著名學者自序集》,中華書局1998年版,第597頁。

  [26]鄭煒明:《論饒宗頤先生的華學觀》,林倫倫主編:《饒宗頤研究》第1輯,暨南大學出版社2011年版,第108頁。

  [27]李學勤:《國學的主流是儒學,儒學的核心是經學》,《中華讀書報》2010年8月13日。

  [28]饒宗頤:《新經學的提出——預期的文藝復興工作》,陳韓曦主編:《梨俱預流果解讀饒宗頤》,廣東高等教育出版社2006年版,第10頁。

  [29]朱燁洋:《施舟人:不要問我為什么熱愛中國文化》,《中國新聞出版報》2011年9月2日。

  [30]蕭萐父:《郭店楚簡的價值和意義》,武漢大學中國文化研究院編:《郭店楚簡國際學術研討會論文集》,湖北人民出版社2000年版,第13頁。

  [31]饒宗頤口述、鄭煒明整理:《中國夢當有文化作為》,《人民日報》2013年7月5日。

  [32]饒宗頤:《推薦辭》,﹝日﹞神田喜一郎:《神田喜一郎全集》,日本同朋舍1983年版。

  [33]﹝日﹞池田溫:《漢學者》,《饒宗頤二十世紀學術文集》宣傳冊。

  [34]選堂教授詩文編校委員會:《后序》,饒宗頤:《固庵文錄》,遼寧教育出版社2000年版,第279頁。

  [35]胡曉明:《古典今義札記》,海天出版社2013年版,第111頁。

  [36]吳承學:《饒宗頤的中國文學研究》,《文學評論》2018年第4期。

  [37]饒宗頤:《小引》,鄧偉雄主編:《學藝雙攜:饒宗頤藝術天地》,香港國際創價學會2002年版。

  [作者簡介]鄭煒明,文學博士,高級研究員,香港大學饒宗頤學術館副館長;陳民鎮,文學博士,清華大學出土文獻研究與保護中心博士后,100084。

  本文發表在《當代中國史研究》2019年第2期

  [責任編輯:葉張瑜]

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